当我们了解到龙华民和利安当的这些论述后，我们才会理解柏应理在前言中所展开的论述。
柏应理首先肯定利玛窦的传教策略：“利玛窦谨记自己是个外国人，在这些中国人眼中，是个野蛮人。他谨记他所要推广的宗教信仰在这里是闻所未闻的，而且是从一个陌生的国度带来的。确实，任何外来的名字都被轻视，或任何新鲜事物都被怀疑扰乱公共秩序，有些东西在一个如此坚持他们祖先的法律和习俗的政治国家总是不受欢迎的。另一方面，如果统治者的高官和顾问们主张，除他们自己的文人教派外的每一个宗教和教派，都必须永远彻底废除，那么所有的统治者就会用剑与火来暴力反对这些教派的追随者们——这些教派曾因一些皇帝的迷信而得以大力发展和加强。那么，有一位人—神，他被钉在十字架上，这样的讯息如此新奇，与这个温和而傲慢的民族性……因此现在，如果我们要效仿圣保禄——当他在阿雷奥帕古斯传道时，他毫不犹豫地从诗人们晦涩的作品中绘出一缕黎明的曙光，那么同样，让我们从中国哲学更古老的记载中为那喜悦的黎明和正义的太阳［即基督］寻找一线曙光吧。确实足以看出他们的古籍如此丰富。似乎，书籍离真理的起源越远，他们越能清晰和透彻地讨论真理。如此相悖，那么难相信，还能抱什么希望呢？”
在对待中国文化的态度上，柏应理继承利玛窦的将原儒与后儒相区别的做法，认为在中国文化的源头，儒耶是相通的。“玛窦希望通过新的热情和努力，与这些拥有最高荣誉的博士们一起，与这些支持者和领导者一起，去更彻底地探索一切，去接近中国学说的源泉。”
由此，他不同意龙华民和利安当对利玛窦的批评，在中国用“上帝”这是一个悠久的传统。“因此，不是一个不分青红皂白的诽谤，或者孩子的一个错误，或者别人歪曲的解释的错误，或者因为时间流逝的滥用，就可以阻止信仰的使者使用“上帝”这个古老的名称。”这样，在他的前言中结论是十分清楚的：“从大洪水时代开始——不管你用《七十子圣经》或《通俗本圣经》，中国的先民就已经认识到真神，并且以‘上帝’即‘至上的皇帝’，或者‘天’来命名。”“儒家的敬拜和礼节无疑是民间性的。”
如果我们站在一个多元文化的立场，从跨文化的角度来重新审视《中国哲学家孔子》一书以及礼仪之争就会发现，多明我会和方济各会等托钵修会基本是基督教原教旨主义者，缺乏文化之间的理解。但他们在两点上是有价值的：其一，他们揭示出了中国文化的多维度特点，特别是看到了大传统与小传统的不同形态，尽管他们无法从中国文化的本质特点上把握这两种传统的内在联系。其二，他们揭示了中国文化在其本质形态上和基督教文明的区别。在一定的意义上法国汉学家谢和耐说得不错，这场争论“揭示了两种伦理世界的基本差异”。
利玛窦所代表的耶稣会路线代表了“求同存异”的跨文化立场，尽管在思想的本质上利玛窦仍是为了“中华归主”这个目标，但他在寻求两种文化的共同点。正是这样的跨文化立场，以利玛窦为代表的耶稣会开启了中国文明和欧洲文明首次精神上的对话。
四
《中国哲学家孔子》由导言，以及《大学》《中庸》《论语》三部书的拉丁文全译本和一些附录组成。导言部分由柏应理所写的致法王路易十四的一封信《致最信奉基督的国王——伟大的路易十四的书信》和分别由殷铎泽和柏应理所写的两部分的序言。殷铎泽的序言主要介绍了中国的儒家、道教、佛教以及宋明理学所重视的《易经》，对他们将翻译的《四书》从思想文化上做了总体性的介绍和铺垫，帮助欧洲学者来理解这本书。序言的第二部分是柏应理所写的，这一部分明显地带有回应“礼仪之争”的特色。
《大学》《中庸》《论语》的翻译之后是殷铎泽所作《孔子传》，这里最引人注意的就是在第一页的一幅孔子像（见图）。在这个画中孔子身着中国古代传统服装，手中拿一牌。画像的背景综合了孔庙和西方图书馆的风格。孔子身后的两侧是排满了中国经典的书架。左侧的第一排从上至下写明《书经》《春秋》《大学》《中庸》和《论语》；右侧从上至下依次是《礼记》《易经》《系辞》《诗经》和《孟子》。书架最底层是孔子门徒的牌位，左右各九人。左侧从外向内依次可辨是“曾子、孟子、子贡、子张、闵子虔”等等；右侧是“颜回、子思、子路”等等。身后的庙宇式的门上写“国学”（应该来自“国子学”或“国子监”）二字，下方写“仲尼”二字，右侧和左侧的字连起来是“天下先师”。这是画给欧洲人看的孔子。“孔子站在一座糅合了孔庙和图书馆特征的建筑前，显得比实际比例要大。虽然孔子的形象描绘得令人肃然起敬，但肖像和匾牌的背景可能让欧洲读者感到吃惊，因为这看起来不像一座庙，倒像一座图书馆，书架上排满了书，虽然图书陈列的方式是欧式的，并不是17世纪中国式。”
《孔子传》后是柏应理所作的《中华君主统治历史年表》。这是继卫匡国后，在西方出版的第二份中国年表，是一份在欧洲产生重要影响的中国历史年表。这个年表的编制同样是为了说明“礼仪之争”的耶稣会的路线。书的最后是《中华帝国及其大事记》，并附柏应理绘制的中国地图。
